O Λουί Nτυμόν γεννήθηκε το 1911 και θεωρείται ένας από τους κυριότερους Γάλλους ανθρωπολόγους. Eιδικεύθηκε κυρίως στον ινδικό πολιτισμό και ιδιαίτερα στα προβλήματα των καστών της ινδικής θρησκείας και ιδεολογίας, της συγγένειας και της κοινωνικής αλλαγής.
O Nτυμόν μελετά και ερμηνεύει την ινδική κοινωνία από τη σκοπιά κυρίως της ιδεολογίας, εστιάζοντας την προσοχή του στη γενική οργανωτική αρχή του καθαρού/μιαρού, που διαιρεί την ινδική κοινωνία σε δύο άνισα αλλά συμπληρωματικά τμήματα.
Eξαιρετικά σημαντικό είναι το έργο του Nτυμόν και στο χώρο της συγγένειας, καθώς, στηριζόμενος στη θεωρία της επιγαμίας του Λέβυ Στρως, προτείνει το πρώτο εξηγητικό σχήμα σχετικά με το νότιο-ινδικό σύστημα συγγένειας.
Aργότερα ο Nτυμόν ασχολήθηκε και με τις σύγχρονες ευρωπαϊκές ιδεολογίες του ατομικισμού και της προσωπικής και εθνικής ταυτότητας.
Aπό τα σημαντικότερα έργα του είναι:
Une sous-caste de l’ Inde du Sud: Organisation sociale et religion de Pramalai-Kallar (1957), La civilisation Indienne et nous (1964), Homo-Hierarcicus (1967), Dravidien et Kariera. L’ alliance de marriage dans l’ Inde du Sud et en Australie (1975), Homo Aequalis I: Genese et épanouissement de l’ ideologie economique (1977), Essais sur l’ individualisme: Une perspective anthropologique sur l’ ideologie economique (1983), το οποίο μεταφράστηκε στα ελληνικά με τον τίτλο Δοκίμια για τον Aτομικισμό (1988, Eυρύαλος, Aθήνα).
Σε αυτήν την σειρά κειμένων που έχουν ως δεύτερο τίτλο "Μια ανθρωπολογική προοπτική πάνω στη σύγχρονη ιδεολογία" ο Γάλλος κοινωνιολόγος Λουί Ντυμόν χωρίζει την εργασία του σε δύο μέρη. Στο πρώτο εξετάζει τις απαρχές του ατομικισμού στον χριστιανισμό και στον Καλβίνο.
Ακολουθεί τις κρατικές δομές και την πολιτική θεωρία, όπως αυτές διαμορφώνονται από τον 13ο αιώνα και μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση και τους Γερμανούς φιλοσόφους, φτάνοντας μέχρι τον "συνολισμό" του Αδόλφου Χίτλερ.
Στο δεύτερο μέρος παραθέτει κείμενα για την σύγχρονη ιδεολογία και την επιστήμη της κοινωνιολογίας "μιας επιστήμης σε εξέλιξη", όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει.
Οι σελίδες πού αναδημοσιεύονται εδώ αποτελούν το κεφάλαιο "Καλβίνος" τού πρώτου δοκιμίου "Σχετικά με τη σύγχρονη ιδεολογία: Από το εξωκόσμιο στο ενδοκόσμιο άτομο".
Επιπλέον, όταν λέω Καλβίνος, έχω υπόψη μου τη Μεταρρύθμιση όπως κορυφώνεται —από την άποψή μας— στον Καλβίνο. Ο Καλβίνος οικοδόμησε επί του Λούθηρου. Πίστευε ότι απλώς και μόνο διασαφηνίζει, αναλύει την τοποθέτηση του Λούθηρου και αντλεί απ' αυτή τα λογικά της συμπεράσματα. Μπορούμε λοιπόν, για να συντομεύουμε, να αποφύγουμε τη θεώρηση του λουθηρανισμού καθεαυτού, να κρατήσουμε απ' τις απόψεις του Λούθηρου μόνο αυτές που έχει ως προϋπόθεσή του ο Καλβίνος και να αφήσουμε κατά μέρος όσες από τις άλλες του αντιλήψεις ξεπερνιούνται ή αντικαθίστανται απ’ τον Καλβίνο.
Η θέση μας είναι απλή. Με τον Καλβίνο, η ιεραρχική διχοτόμηση που χαρακτήριζε το πεδίο μελέτης μας παίρνει τέλος: το ανταγωνιστικό κοσμικό στοιχείο, στο οποίο ο ατομικισμός παραχωρούσε ως τώρα κάποια θέση, εξαφανίζεται ολοκληρωτικά στη θεοκρατία του Καλβίνου. Το πεδίο ενοποιείται απόλυτα. Το άτομο είναι τώρα μέσα στον κόσμο, και η ατομικιστική αξία βασιλεύει χωρίς περιορισμούς και φραγμούς. Έχουμε μπρος μας το ενδοκόσμιο-άτομο.
Στην πραγματικότητα, η αναγνώριση του γεγονότος αυτού δεν είναι καινούρια· βρίσκεται σε κάθε σελίδα του κεφαλαίου του Τραιλτς πάνω στον Καλβίνο, ακόμη κι αν εκεί εκφράζεται με κάπως διαφορετική γλώσσα. Απ' την αρχή του βιβλίου του, στο τέλος του κεφαλαίου περί Παύλου, ο Τραιλτς κατευθύνει ήδη το βλέμμα του προς την ενοποίηση αυτή (σ. 81-82): «Η αρχή αυτή της απλής συμπαράταξης των δεδομένων συνθηκών και των ιδεωδών αναζητήσεων, το μείγμα δηλαδή συντηρητισμού και ριζοσπαστισμού, θα εξαρθρωθεί απ' τον καλβινισμό».
Το όλο πλαίσιο υποβάλλει τη δυνατότητα μιας διάζευξης: συνέπεια της ενοποίησης είναι είτε, όπως θέλει ο Καλβίνος, να εμψυχώνει όλη τη ζωή το πνεύμα, είτε, αντίθετα, η υλική ζωή να δεσπόζει πάνω στην πνευματική ζωή. Ο ιεραρχικός δυϊσμός αντικαθίσταται από ένα ισοπεδωμένο continuum που το διέπει ο ένας απ' τους όρους της διάζευξης.
Ο Καλβίνος πιστεύει ότι ακολουθεί τον Λούθηρο και παρόλ’ αυτά παράγει μια διαφορετική αντίληψη. Αφετηρία ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του, η ιδιοσυγκρασία του. Όπως λέει ο Τραιλτς, ο Καλβίνος έχει μια ιδιότυπη αντίληψη περί Θεού. Η αντίληψη αυτή αντιστοιχεί ακριβώς στην κλίση του Καλβίνου και, γενικά, προβάλλει παντού τη βαθύτερη προσωπική του έμπνευση.
Ο Καλβίνος δεν έχει «θεωρητική» (contemplatif) ιδιοσυγκρασία, είναι ένας αυστηρός στοχαστής με τη σκέψη στραμμένη προς την δράση. Στη Γενεύη, πράγματι, βασίλεψε σαν δοκιμασμένος πολιτικός ηγέτης, και μέσα του υπάρχει μια νομοκρατική (legaliste) ροπή. Του αρέσει να ορίζει κανονισμούς και να επιβάλλει την υπακοή σ' αυτούς και στον εαυτό του και στους άλλους. Διακατέχεται από τη θέληση να δράσει στον κόσμο και παραμερίζει με συνεκτικούς συλλογισμούς τις προκαταλήψεις που θα τον εμπόδιζαν σ' αυτό.
Η προσωπική αυτή προδιάθεση φωτίζει τα τρία στενής σύνδεσης στοιχεία, που είναι θεμελιακά στο δόγμα του Καλβίνου: την αντίληψη του Θεού ως βούλησης, τον προ-ορισμό (predestination) και τη χριστιανική πολιτεία (cité) ως το αντικείμενο πάνω στο οποίο στρέφεται η βούληση του ατόμου.
Για τον Καλβίνο, ο Θεός είναι ουσιαστικά βούληση και μεγαλείο. Αυτό εμπεριέχει μια απόσταση: ο Θεός απομακρύνεται τώρα πιο πολύ από πριν.
Ο Λούθηρος είχε διώξει το Θεό απ' τον κόσμο, απορρίπτοντας τη θεσμοποιημένη μεσίτευση της καθολικής Εκκλησίας [1] όπου ο Θεός ήταν παρών μέσω εξουσιοδότησης σε ανθρώπους που είχαν ορισθεί ως ενδιάμεσοι (αξιωματούχοι της Εκκλησίας, ιερείς περιβεβλημένοι με εξουσία ιερουργίας, μοναχοί αφιερωμένοι σε ανώτερο τύπο ζωής).
[1] Το χαρακτηριστικό αυτό φαίνεται να έχει παραμεληθεί στην ιστορία των ιδεών. Αργότερα ο τύπος αυτός υπέρβασης θα φανεί ανυπόφορος στους Γερμανούς φιλόσοφους. Ο Κόλιν Μόρρις αντιτάσσεται εύστοχα στα λεγόμενα του Καρλ Μπαρτ, σύμφωνα με τα οποία δεν υπάρχει σημείο επαφής ανάμεσα στο Θεό και στον άνθρωπο με την εγγύς παρουσία του Θεού στον άγιο Βερνάρδο και τη σιστερσιανή προσπάθεια «να ανακαλυφθεί ο Θεός στον άνθρωπο και διαμέσου του ανθρώπου» (The discovery of the individual, 1050-1200, Λονδίνο, 1972, σ. 163).
Όμως, για τον Λούθηρο, ο Θεός ήταν ακόμη προσιτός στην ατομική συνείδηση μέσω της πίστης, της αγάπης και, ως ένα βαθμό, του λογικού. Στον Καλβίνο, η αγάπη περνά σε δεύτερο πλάνο και το λογικό εφαρμόζεται μόνο στον κόσμο τούτο. Ταυτόχρονα, ο Θεός του Καλβίνου είναι το αρχέτυπο της βούλησης, όπου διαβλέπουμε την έμμεση επιβεβαίωση του ίδιου του ανθρώπου ως βούλησης και, ακόμη περισσότερο, την πιο ισχυρή καταξίωση του ατόμου, ως αντίθετου ή και ανώτερου, στην ανάγκη, από το λογικό.
Βέβαια ο τονισμός της βούλησης είναι κεντρικός στην ιστορία ολόκληρου του χριστιανικού πολιτισμού, από τον άγιο Αυγουστίνο μέχρι τη σύγχρονη γερμανική φιλοσοφία, χωρίς να μιλήσουμε για την ελευθερία εν γένει και τη σύνδεση με την ονοματοκρατία (Όκαμ).
Η υπεροχή της βούλησης εκφράζεται δραματικά στο δόγμα του προ-ορισμού. Εδώ η αφετηρία βρίσκεται στην απόρριψη από τον Λούθηρο της σωτηρίας μέσω των έργων, που στόχευε προπάντων στην καταστροφή του καθολικού οικοδομήματος, της τελετοκρατίας της Εκκλησίας και της κυριαρχίας που ασκούσε πάνω στο άτομο. Ο Λούθηρος αντικατέστησε τη δικαίωση μέσω των έργων, με τη δικαίωση μέσω της πίστης· και στην ουσία σταμάτησε εκεί, αφήνοντας στο άτομο ένα περιθώριο ελευθερίας.
Ο Καλβίνος τράβηξε πιο μακριά, υποστηρίζοντας με αδυσώπητη λογική συνοχή την πλήρη αδυναμία του ανθρώπου έναντι της παντοδυναμίας του Θεού. Με πρώτη ματιά, αυτό φαίνεται μάλλον περιορισμός του ατομικισμού, παρά πρόοδός του. Και ο Τραιλτς βλέπει στον καλβινισμό μάλλον μια ιδιαίτερη μορφή ατομικισμού, παρά έναν ενισχυμένο ατομικισμό. Θέλω να δείξω ότι υπάρχει ισχυροποίησή του σε ό,τι αφορά τη σχέση ατόμου και κόσμου.
Η ανεξιχνίαστη θεία βούληση περιβάλλει ορισμένους ανθρώπους με τη χάρη της εκλογής και καταδικάζει τους άλλους στην απόρριψη.
Σκοπός του εκλεκτού είναι να εργαστεί για τη δόξα του Θεού στον κόσμο και η προσήλωση στο σκοπό αυτό θα είναι το σήμα και η μόνη απόδειξη της εκλογής. Έτσι ο εκλεκτός ασκεί ακούραστα τη θέλησή του στη δράση. Μ' αυτό τον τρόπο, υποτασσόμενος απόλυτα στο Θεό, θα γίνει στ' αλήθεια κοινωνός Του συμβάλλοντας στην πραγμάτωση των σχεδίων Του.
Προσπαθώ, με αρκετά ατελή τρόπο φυσικά, να συλλάβω το πλέγμα υποταγής και έξαρσης του εγώ που υπάρχει στο μόρφωμα των ιδεών και των αξιών του Καλβίνου. Στο πεδίο αυτό, δηλαδή στη συνείδηση του εκλεκτού, ξαναβρίσκουμε την ιεραρχική διχοτόμηση που μας είναι γνώριμη. Ο Τραιλτς μας καλεί να αποφύγουμε μια ερμηνεία που θα έβλεπε στον Καλβίνο έναν αχαλίνωτο ατομοκεντρικό ατομικισμό (individualisme atomique) και είναι αλήθεια ότι η θεία χάρη, η χάρη της εκλογής, είναι κεντρική στο δόγμα· και ο Καλβίνος δεν ενδιαφέρεται για την ελευθερία του ανθρώπου.
Υποστηρίζει ότι «η τιμή του Θεού σώζεται όταν ο άνθρωπος υποκύπτει στο νόμο του, είτε ελεύθερη είτε αναγκαστική είναι η υποταγή του» (Σουαζύ, παρατ. από τον Τραιλτς,). Μολαταύτα, αν και βλέπουμε εδώ την ανάδυση του ατομικισμού-μέσα-στον-κόσμο και αν και ξέρουμε την εγγενή δυσχέρεια της στάσης αυτής, διαπιστώνουμε όμως ότι η υποταγή του εκλεκτού στη θεία χάρη είναι αναγκαίος όρος για τη νομιμοποίηση της αποφασιστικής αυτής μετάβασης.
Μέχρι τότε, πράγματι, το άτομο ήταν αναγκασμένο να αναγνωρίζει στον κόσμο έναν ανταγωνιστικό παράγοντα, ένα απαραμείωτο άλλο που δεν μπορούσε να εξαλείψει, αλλά μόνο να υποτάξει, να εγκλωβίσει. Ο περιορισμός αυτός εξαφανίζεται στον Καλβίνο και τον βλέπουμε να αντικαθίσταται, κατά κάποιο τρόπο, από την εντελώς ειδική αυτή υπακοή στο θείο θέλημα. Αν είναι αυτή η γένεση εκείνου που ο Τραιλτς και ο Βέμπερ αποκάλεσαν «εγκόσμιο ασκητισμό», προτιμούμε να αντιστρέψουμε τους όρους και να μιλήσουμε για μια εγκοσμιότητα, ασκητική ή υπό όρους.[2]
[2] Ο Μαξ Βέμπερ είπε σχεδόν το ίδιο πράγμα στα 1910, σε μια συζήτηση που ακολούθησε τη διάλεξη του Τραιλτς περί φυσικού δικαίου: αντιπαρέτασσε τις «μορφές θρησκευτικού συναισθήματος που απορρίπτουν τον κόσμο» στο «καλβινιστικό θρησκευτικό συναίσθημα, που βρίσκει τη βεβαιότητα της ιδιότητας του τέκνου του Θεού στη δοκιμασία της επιτυχίας... στο δεδομένο και έρρυθμο κόσμο», και επίσης αντιπαρέτασσε την ακοσμική «κοινότητα» της αγάπης που χαρακτηρίζει την ανατολική Εκκλησία και τη Ρωσία στην «κοινωνία» ή το «σχηματισμό της κοινωνικής δομής πάνω σε μια εγωκεντρική βάση» ("Max Weber on Church, Sect and Mysticism", Sociological Analysis, 34-2, 1973, σ. 148). Ο Μπέντζαμιν Νέλσον λέει αλλού ότι ο εγκόσμιος-μυστικισμός πρέπει να αναγνωριστεί πιο καθαρά απ' όσο το έκαναν ο Βέμπερ και ο Τραιλτς (Sociological Analysis, 36-3, 1975, σ. 236.). Αυτό φαίνεται να επιβεβαιώνει τον τόνο που δίνουμε εδώ περισσότερο στην εγκοσμιότητα παρά στον ασκητισμό.
Υπάρχει επίσης αντίθεση ανάμεσα στην ενεργό καλβίνεια μέθεξη στο Θεό και στην παραδοσιακή, «θεωρητική» μέθεξη, που εξακολουθεί να υπάρχει στο Λούθηρο. Φαίνεται πως αντί να βρίσκουμε σ' έναν άλλο κόσμο το καταφύγιο που μας επιτρέπει να ξεμπλέξουμε όπως-όπως απ' τις ατέλειες αυτού εδώ, αποφασίζουμε να ενσαρκώσουμε εμείς οι ίδιοι τον άλλο εκείνο κόσμο στη θεληματική δράση μας σ' αυτόν εδώ. Κι έτσι λοιπόν έχουμε μπρος μας — πράγμα τεράστιας σημασίας— το πρότυπο της σύγχρονης τεχνητής μεθοδολογίας εν γένει, τη συστηματική εφαρμογή στα πράγματα του κόσμου τούτου μιας εξωγενούς, επιβαλλόμενης αξίας.
Όχι μιας αξίας που την αντλούμε απ' τη συμμετοχή μας στον κόσμο, από την αρμονία του ή τη δική μας αρμονία μ' αυτόν, αλλά μιας αξίας ριζωμένης στην ετερογένειά μας σε σχέση μ’ αυτόν: η ταύτιση της δικής μας θέλησης με τη θέληση του Θεού. (Ντεκάρτ: ο άνθρωπος θα γίνει «κύριος και κάτοχος της φύσης»).
Η θέληση που εφαρμόζεται μ' αυτό τον τρόπο στον κόσμο, ο επιδιωκόμενος στόχος, το βαθύ κίνητρο ή ελατήριο της θέλησης, είναι ξένα. Εξω-κοσμικά, δηλαδή.
Η εξωκοσμικότητα είναι τώρα συγκεντρωμένη στην ατομική βούληση. Αυτό αντιστοιχεί καθαρά στη διάκριση του Toennies ανάμεσα στην αυθόρμητη και στην αυθαίρετη βούληση, Naturville και Kurville, και βλέπουμε πού έχει την πηγή του το αυθαίρετο, Willkür. Κατά τη γνώμη μου, η διάθεση αυτή υποβόσκει και σ' αυτό που ο Βέμπερ ονομάζει ορθολογικότητα (rationalité) των σύγχρονων.
Επιπλέον, η άποψη αυτή του Καλβίνου μας επιτρέπει να διορθώσουμε και να εμβαθύνουμε το παράδειγμα που χρησιμοποιήσαμε ως τώρα. Αν η εξωκοσμικότητα συγκεντρώνεται τώρα στη θέληση του ατόμου, μπορούμε να πούμε ότι ο σύγχρονος τεχνητός τρόπος σκέψης, ως εξαίρεση στην ιστορία της ανθρωπότητας, μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως μακρινή ιστορική συνέπεια του εξωκόσμιου-ατομικισμού των χριστιανών και ότι αυτό που αποκαλούμε σύγχρονο «ενδοκόσμιο-άτομο» έχει μέσα του, κρυμμένο στην εσώτερη σύστασή του, ένα αδιόρατο αλλά ουσιαστικό στοιχείο εξωκοσμικότητας.
Υπάρχει λοιπόν μεγαλύτερη συνέχεια ανάμεσα στους δύο τύπους ατομικισμού, απ' όση είχαμε υποθέσει στην αρχή· και αυτό έχει σαν συνέπεια ότι μια υποθετική άμεση μετάβαση από τον παραδοσιακό συνολισμό στο σύγχρονο ατομικισμό, μας φαίνεται τώρα πια όχι μόνο απίθανη, αλλά και αδύνατη.[3]
[3] Τα δύο μέρη του αρχικού μας παραδείγματος μπήκαν στην αρχή ξεχωριστά μεταξύ τους και ίσως φαίνονταν αντίθετα. Με δυο λόγια: η διάκριση συνολισμού/ατομικισμού προϋποθέτει έναν ενδοκόσμιο-ατομικισμό, ενώ στη διάκριση ενδοκόσμιο/εξωκόσμιο ο εξωκόσμιος πόλος δεν αντιτίθεται στο συνολισμό (τουλάχιστον με τον ίδιο τρόπο όπως ο ενδοκόσμιος πόλος). Πράγματι, ο εξωκόσμιος ατομικισμός είναι ιεραρχικά αντίθετος στο συνολισμό· ανώτερος απ' την κοινωνία, την αφήνει έτσι όπως είναι, ενώ ο ενδοκόσμιος ατομικισμός αρνιέται ή καταστρέφει τη συνολιστική κοινωνία και την αντικαθιστά (ή λέει ότι το κάνει). Η συνέχεια που διαπιστώσαμε ανάμεσα στους δύο τύπους, ιδίως στο παράδειγμα του Καλβίνου, ενισχύει την ενότητά τους και απαλύνει τη διαφορά τους. Το αρχικό παράδειγμα έτσι επιβεβαιώνεται.
Η μετάβαση στο ενδοκόσμιο άτομο ή, αν μπορώ να το πω, ο προσηλυτισμός στην ενδοκοσμικότητα, έχει στον Καλβίνο σημαντικά παρεπόμενα. Σημειώσαμε την υποχώρηση των μυστικών (mystiques) και συγκινησιακών όψεων. Δεν απουσιάζουν εντελώς από τα γραπτά του Καλβίνου, αλλά η απουσία τους από το δόγμα του είναι θεαματική. Η ίδια η λύτρωση θεωρείται, από μια ξερά νομικίστικη άποψη, ως η επανόρθωση μιας προσβολής της τιμής του Θεού.
Ο Χριστός είναι ο επικεφαλής της Εκκλησίας (αντί του πάπα), το παράδειγμα της χριστιανικής ζωής, και η σφραγίδα που πιστοποιεί τη γνησιότητα της Παλαιάς Διαθήκης. Η καθαυτό διδασκαλία του Χριστού δεν ήταν κατάλληλη για τη ρύθμιση μιας γήινης χριστιανικής πολιτείας και η επί του Όρους Ομιλία εξαφανίζεται πίσω απ' το Δεκάλογο. Η συμφωνία Θεού και Εκκλησίας αναπαράγει την παλαιά συμφωνία Θεού και Ισραήλ. Ο Σουαζύ επέμεινε στη μετάβαση από τη «χριστοκρατία» του Λούθηρου στη «νομοκρατία» ή τη «λογοκρατία» του Καλβίνου.
Επίσης, τα περισσότερα από τα γνωρίσματα που αντιστοιχούν στην εξωκοσμικότητα χάνουν τη λειτουργία τους και εξαφανίζονται. Η επιστροφή του Μεσσία είχε από πολύ καιρό χάσει πολλή απ' την επιτακτικότητα της άμεσης πραγμάτωσής της.
Η βασιλεία του Θεού θα χτιζόταν τώρα πάνω στη γη σιγά-σιγά, με τις προσπάθειες των εκλεκτών. Για όποιον μάχεται χωρίς ανάπαυλα με τους ανθρώπους και τους θεσμούς έτσι όπως είναι, η φυσική κατάσταση ή η κατάσταση της αθωότητας, η διάκριση απόλυτου και σχετικού Νόμου της φύσης, είναι μάταιοι διαλογισμοί.
Ένα ερώτημα μπαίνει: μπορούμε αληθινά να πούμε ότι η ατομικιστική αξία βασιλεύει τώρα χωρίς αντίθεση ή περιορισμό; Με πρώτη ματιά, δεν φαίνεται να είναι έτσι.
Ο Καλβίνος διατηρεί τη μεσαιωνική ιδέα, σύμφωνα με την οποία η Εκκλησία πρέπει να εξουσιάζει το κράτος (ή την πολιτική κυβέρνηση της πόλης) και προπάντων θεωρεί πάντα την Εκκλησία ως ταυτισμένη με την όλη πολιτεία. Ο Τραιλτς υπογράμμισε με προσοχή το σημείο αυτό: παρόλο που πολλά από τα χαρακτηριστικά του καλβινισμού τον ωθούσαν προς τη σέκτα, και ανεξάρτητα από το τι ακολούθησε προς αυτή την κατεύθυνση ή προς εκείνη την «ελεύθερων Εκκλησιών», ο Καλβίνος πάντοτε υποστήριζε στενά τον έλεγχο από μέρους της Εκκλησίας όλων των δραστηριοτήτων μέσα στους κόλπους ολόκληρης της κοινωνικής κοινότητας —τι λέω;— έθεσε σε πλήρη εφαρμογή έναν τέτοιο έλεγχο στη Γενεύη.
Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποθέσουμε ότι δεν είχε χαθεί κάθε ίχνος συνολισμού και ότι, και για τον Καλβίνο όπως και πριν, ο ατομικισμός αντισταθμίστηκε ως ένα βαθμό από τις ανάγκες της κοινωνικής ζωής. Ο Τραιλτς εξηγεί ότι δεν συμβαίνει τίποτε απ' αυτά: «Η ιδέα της κοινότητας δεν αναπτύσσεται με βάση την αντίληψη της Εκκλησίας και της χάρης, όπως στη λουθηρανή Εκκλησία· αντίθετα, απορρέει από την ίδια αρχή απ' όπου ανακύπτει η ανεξαρτησία του ατόμου — δηλαδή το ηθικό χρέος της διαφύλαξης και της τελεσφόρησης της εκλογής— και από έναν αφηρημένο βιβλοκρατισμό (biblicisme)» (σ. 625-626).
Ο Τραιλτς παραθέτει τον Σνεκενμπούργκερ (υποσημ. 320): «Δεν κάνει η Εκκλησία τους πιστούς ό,τι είναι, αλλά οι πιστοί κάνουν την Εκκλησία αυτό που είναι», και προσθέτει: «Η αντίληψη της Εκκλησίας τοποθετείται μέσα στο πλαίσιο του προρισμού».
Με δυο λόγια, το άτομο παίρνει, μέσω του προ-ορισμού, το προβάδισμα έναντι της Εκκλησίας. Ιδού μια θεμελιώδης αλλαγή, που την κατανοούμε καλύτερα αν θυμηθούμε ότι ο Λούθηρος, ενώ νόμιζε ότι διατηρούσε άθικτη την ιδέα της Εκκλησίας, στην πραγματικότητα την άδειασε από το ζωτικό της πυρήνα.
Παρέμεινε τότε ως θεσμός χάρης ή σωτηρίας (Heilsanstalt), αλλά ο προ-ορισμός του Καλβίνου τη στέρησε και απ' αυτή την ιδιότητα, στην πράξη αν όχι στο πεδίο των αρχών. Παρέμεινε απ' την Εκκλησία ένα όργανο πειθαρχίας, που ασκεί επίδραση πάνω στους ανθρώπους (τόσο στους εκλεκτούς όσο και τους αποδοκιμασμένους, μια και πρακτικά είναι αδύνατο να ξεχωριστούν) και πάνω στην πολιτική κυβέρνηση. Ακριβέστερα, ήταν ένας θεσμός εξαγιασμού (Heiligungsanstalt), αποτελεσματικός για τον εκχριστιανισμό της ζωής της πόλης.
Ολόκληρη η ζωή, στην Εκκλησία, την οικογένεια και το κράτος, την κοινωνία και την οικονομία, σε όλες τις ιδιωτικές και δημόσιες σχέσεις, όφειλε να μορφοποιείται από το θείο Πνεύμα και το θείο Λόγο, που θα μεταδίδονταν από τους διακόνους της Εκκλησίας (και θα επικυρώνονταν ενδεχομένως από το Συμβούλιο όπου εκπροσωπούνταν και λαϊκοί).
Η Εκκλησία γινόταν τώρα το όργανο μέσω του οποίου οι εκλεκτοί θα κυβερνούσαν τους αποδοκιμασμένους και θα εκπλήρωναν το στόχο τους εις δόξαν Θεού. Διατηρούσε ορισμένα γνωρίσματα της παλαιάς Εκκλησίας και διακρινόταν έτσι από τη σέκτα, στην πράξη όμως έγινε μια συνάθροιση ατόμων.
Με λίγα λόγια ο Καλβίνος δεν αναγνώριζε ούτε στην Εκκλησία ούτε στην κοινωνία ή την κοινότητα, την πολιτεία (republique) ή πόλη της Γενεύης —ταυτισμένα αυτά τα δυο ως προς τα μέλη τους—, μια αρχή συνολιστικής φύσης που θα περιόριζε την εφαρμογή της ατομικιστικής αξίας. Δεν γνώριζε παρά ατέλειες, αντιστάσεις ή εμπόδια που έπρεπε να αντιμετωπισθούν με το σωστό τρόπο, καθώς κι ένα ενοποιημένο πεδίο για την άσκηση της δραστηριότητας του εκλεκτού, για τη δοξολόγηση δηλαδή του Θεού.
Χωρίς να ξεχνώ το ευρύ χρονολογικό χάσμα που υπάρχει στη μελέτη αυτή, θα διακινδυνεύσω ένα προσωρινό συμπέρασμα. Με τον Καλβίνο, η Εκκλησία που εμπεριέχει το κράτος εξαφανίζεται σαν συνολιστικός θεσμός.
Και όμως, η Μεταρρύθμιση, νιώθω τον πειρασμό να πω η Επανάσταση, που διενεργήθηκε απ' τον Καλβίνο —η ενοποίηση του ιδεολογικού πεδίου και ο προσηλυτισμός του ατόμου στον κόσμο—έγινε δυνατή μόνο χάρη στην εγκόσμια δράση της Εκκλησίας.
Είναι φανερό ότι μέχρι τη Μεταρρύθμιση, η Εκκλησία στάθηκε ο μέγας συντελεστής του μετασχηματισμού που μελετούμε, ένα είδος ενεργού ενδιάμεσου (médiateur) ανάμεσα στο εξωκόσμιο-άτομο και τον κόσμο, δηλαδή την κοινωνία και ιδιαίτερα την αυτοκρατορία ή το κράτος.
Μπορούμε λοιπόν, καταρχήν, να αντικαταστήσουμε το πρώτο μοντέλο μας με ένα άλλο ακριβέστερο· θα περιοριστώ όμως σε μια σκιαγράφηση. Ανάμεσα στην περιέχουσα αξία —το εξωκόσμιο-άτομο— και τις γήινες αναγκαιότητες και υποταγές, πρέπει να τοποθετήσουμε την Εκκλησία. Τη βλέπουμε διαμέσου των αιώνων να δρα σε δύο μέτωπα, να ορθώνεται εναντίον του πολιτικού κατεστημένου και παράλληλα, χοντρικά μιλώντας, εναντίον του ατόμου.
Πράγματι, είχε ανυψωθεί από δυο πλευρές: υποτάσσοντας, τυπικά τουλάχιστον, την αυτοκρατορία και, επίσης, μέσω της γρηγοριανής μεταρρύθμισης και κυρίως του δόγματος των μυστηρίων (μέσα στα οποία και η μετάνοια), αναλαμβάνοντας ορισμένα λειτουργήματα και ορισμένες δυνατότητες που της επέτρεπαν να εξομαλύνει για τον κοινό πιστό την οδό της σωτηρίας.
Με τη Μεταρρύθμιση το άτομο θέλησε να ανακτήσει για τον εαυτό του τις δυνατότητες αυτές. Ο Λούθηρος και ο Καλβίνος μάχονται την Καθολική Εκκλησία προπάντων ως θεσμό σωτηρίας.
Στο όνομα της αυτάρκειας του ατόμου-σε-σχέση-με-το-Θεό, θέτουν τέρμα στον καταμερισμό εργασίας που είχε εγκαθιδρυθεί στο θρησκευτικό πεδίο από την Εκκλησία. Ταυτόχρονα αποδέχονται, ή τουλάχιστον ο Καλβίνος ξεκάθαρα αποδέχεται, την πολιτική ενοποίηση που είχε πετύχει η Εκκλησία.
Με τη διπλή αυτή στάση ο ατομικισμός-μέσα-στον-κόσμο του Καλβίνου ιδιοποιείται το πεδίο που είχε ήδη ενοποιήσει σε μεγάλο βαθμό η Εκκλησία. Η Μεταρρύθμιση έδρεψε τον καρπό που είχε ωριμάσει στους κόλπους της Εκκλησίας.
Στη σειρά της συνολικής διαδικασίας, η Μεταρρύθμιση συνιστά μια κρίση που τη χαρακτηρίζει μια αντιστροφή σ' ένα συγκεκριμένο σημείο: ο θεσμός που είχε σταθεί το προγεφύρωμα του εξωκόσμιου στοιχείου και είχε κατακτήσει τον κόσμο, καταδικάζεται τώρα ο ίδιος με την κατηγορία ότι στο πέρασμα του χρόνου εκκοσμικεύθηκε.
➤ Max Weber - H Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού - Διαβαστε εδω...
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου